Recension des expressions équestres et équines

Bonjour tout le monde,

ça fait un moment que je n'ai pas posté quelque chose ici! Ailleurs non plus, en fait. Mais bon, faut bien bosser. Hors là, je viens de finir de me cogner ce qu'on appelle une recension.
Une recension des expressions françaises qui portent un peu sur le cheval, son attirail, son environnement ou son cavalier.

Alors évidemment, je n'ai sans aucun doute pas fini de faire le tour. Cela sera donc à suivre.

Les expressions qui suivent et leur définition sont issues du site, très bien fait et très intéressant, expressio.fr. Il est bien évident que mon travail n'est ici qu'un recensement. C'est à l'auteur du site qu'il incombe de recevoir les félicitations du travail accompli.



« Sonner l'hallali  »


Signification:
Annoncer la défaite, la ruine, la déchéance (de quelqu'un, de quelque chose).
Proclamer sa victoire.


 
Origine: Non, l'hallali n'est pas ce dépôt qu'on trouve au fond de certaines bouteilles de vin ! Et, par conséquent, on ne boit pas avec Alice jusqu'à l'hallali.

L'hallali est le dernier temps de la chasse à courre, celui où la bête pourchassée est mise à mort.
À la fin du XVIIe siècle, le mot existe sous la forme "ha la ly". Il est composé du verbe 'haler' ("exciter les chiens") et d'une contraction de "à lui" au sens de "après lui" ('lui' étant l'animal pourchassé).
L'hallali était d'abord le cri qui annonçait que la bête poursuivie est aux abois. C'est ensuite devenu le son du cor qui signale la même chose (on disait donc déjà "sonner l'hallali", mais au sens propre). Ce n'est qu'au cours de la deuxième moitié du XIXe siècle qu'il a servi à désigner le moment de la mise à mort.

Au figuré, sonner l'hallali s'est ensuite appliqué à toute annonce de destruction de / de victoire sur quelqu'un ou quelque chose.



 
« Mettre à pied  »


Signification: Renvoyer, congédier (un employé).


 
Origine: A partir du XVe siècle, cette expression signifiait "priver de son cheval" ou de ses chevaux.
Ainsi, le cavalier ou grenadier qui avait commis une faute et qu'on privait momentanément de son cheval, lui faisant subir une double humiliation puisqu'il revenait au niveau de la "piétaille" et qu'on lui affectait des tâches ingrates.

La signification actuelle apparaît au XIXe siècle.



 
« Ne pas se trouver sous le pas (sabot, pied) d'un cheval (d'une mule)  »

 
Signification: Être rare, très difficile à trouver (principalement pour des choses de valeur).

 
Origine: A l'origine, au XVIIe siècle, l'expression contenait 'dans le pas d'un cheval', le pas voulant dire 'trace'.

Si cette expression est une négation, c'est parce que chacun sait que ce qu'on trouve habituellement dans la trace d'un cheval, ce n'est pas rare du tout et ça n'a pas une grande valeur, sauf peut-être comme engrais ou pour un piaf frigorifié, pour lui permettre de se réchauffer (à condition que la motte soit 'fraîche').

Le sens de pas pour 'trace' n'étant plus compris, 'dans' a fini par être remplacé par sous et le pas souvent remplacé par 'sabot', ce qui est compréhensible, d'autres fois par 'pied', car le cheval fait partie de ces rares animaux qui, comme l'homme, ont des 'pieds'.
Le cheval, lui, est des fois remplacé par un autre équidé, tout autant producteur de 'traces'.



 
« Tirer à hue et à dia  »


Signification: Aller dans des directions opposées.
Agir de manière contradictoire, de façon désordonnée.


 
Origine: 'hue' ('hurhaut', autrefois) et 'dia' ont été des cris de charretiers pour exciter un cheval et le faire avancer, ou des cris de laboureur pour faire aller le cheval de trait à droite ou à gauche, respectivement.

Par extension, celui qui tire à hue et à dia (sous-entendu : simultanément) fait preuve d'un manque d'organisation certain ou est condamné à être écartelé.

Au XVIIe siècle, on utilisait l'expression "il n'entend ni à hue, ni à dia" pour dire de quelqu'un que "on ne saurait lui faire entendre raison".

En clair, si votre chef vous donne un ordre et, quelques minutes plus tard, l'ordre inverse, vous pouvez lui dire qu'il tire à hue et à dia. Et s'il s'énerve et refuse de comprendre pourquoi vous lui avez dit ça, alors "il n'entend ni à hue ni à dia".
Mais ce genre de situation ne se produit jamais, bien sûr : si les chefs sont devenus chefs, c'est toujours parce qu'ils sont compétents, savent parfaitement ce qu'ils font et ne commettent jamais d'erreur... [1]

[1] Je le sais : j'ai été chef !



 
« Être à cheval sur...  »

 
Signification: Être très exigeant, très strict sur...
Attacher une grande importance, tenir rigoureusement à...


 
Origine: Il est certain qu'un cavalier est à cheval sur... son cheval. Et on peut, sans crainte de se tromper, affirmer qu'il attache une grande importance à sa monture.
Mais est-ce que cela suffit à expliquer notre expression ?

Eh bien nous n'en sommes pas loin !
Ceux qui sont si exigeants sur diverses choses que sont les principes, les règles ou l'orthographe, par exemple, sont des gens qui sont supposés bien les connaître et qui n'admettent pas qu'on s'en écarte ou les maltraite.
Ne peut-on en dire autant du cavalier vis-à-vis de sa monture[1] ?
Et quand on voit des écoles comme le Cadre Noir de Saumur ( ) où les chevaux montés doivent apprendre à faire différents sauts, l'écuyer n'utilisant pas d'étriers, celui-ci ne doit-il pas être aussi fermement 'attaché' à son cheval que d'autres le sont à la qualité de l'orthographe ou au respect des principes ?

Voilà autant d'images venues du monde équestre qui se sont répandues dans la vie de tous les jours pour donner naissance à notre expression dont la date d'apparition ne semble pas être exactement connue mais qui est citée par la version de 1832 du Dictionnaire de l'Académie Française.

[1] Surtout que si le cavalier s'écarte un peu trop de sa monture, c'est probablement que son avenir très proche va être un tantinet désagréable, après un atterrissage brutal sur le plancher des vaches.



 
« Se tenir (être) droit dans ses bottes  »


Signification: Garder une attitude ferme et déterminée, sans plier.
Avoir la conscience tranquille (même à tort).


 
Origine: L'origine de cette expression n'est pas certaine.
Elle pourrait venir du milieu militaire où les cavaliers devaient se tenir bien droit sur leur selle et dans leurs bottes.

Elle pourrait aussi être apparue en opposition à une expression d'origine flamande "avoir une petite pièce dans ses bottes" qui voulait dire "être ivre" (la 'petite pièce' rendant la marche difficile), donc tout le contraire de se tenir bien droit.

Elle est remise au goût du jour par Alain Juppé ( ) le 6 juillet 1995 lorsqu'il déclare "Je suis droit dans mes bottes et je crois en la France" alors qu'il est interrogé sur TF1 à propos de son appartement parisien au loyer défiant toute concurrence et de la baisse de loyer qu'il avait demandée pour l'appartement de son fils.
Ce jour-là, lui croyait en la France, mais la France n'a pas vraiment cru en lui.




« La mouche du coche »


Signification: Désigne quelqu'un qui s'agite beaucoup sans rendre de réels services ou qui est empressé inutilement.


 
Origine: Cette expression est en général précédée du verbe 'faire' ou 'jouer'.

Un coche était autrefois un véhicule de transport public tiré par les cheveux des chevaux. Il transportait surtout les gens pauvres, les riches ayant leur carrosse personnel[1].

Notre expression vient d'une fable de Jean de la Fontaine "le coche et la mouche" ( ) dans laquelle la morale est claire :

« Ainsi certaines gens, faisant les empressés,
S'introduisent dans les affaires :
Ils font partout les nécessaires,
Et, partout importuns, devraient être chassés. »

Dans cette fable, donc, le fabuliste raconte l'histoire d'un coche dont les six chevaux qui le tirent n'arrivent pas à le sortir d'une situation difficile.
C'est alors qu'intervient une mouche qui s'affaire de façon très désordonnée et qui, une fois que le véhicule est sorti de son mauvais pas, s'en attribue tout le mérite.

On peut noter que l'anglais coach vient du français coche. De là à imaginer que nos coaches modernes, avec le sens d'entraîneur ou d'accompagnateur personnel et dont on nous rebat les oreilles actuellement, sont des gens « qui s'affairent de façon très désordonnée et qui, une fois la tâche terminée, s'en attribuent tout le mérite », il n'y qu'un pas que je m'abstiendrais de franchir, mais uniquement parce qu'on me retient.




« Ronger son frein  »

 
Signification: Contenir avec peine son impatience, son dépit, sa colère (faute de pouvoir l'exprimer).

 
Origine: Voilà une expression qui peut sembler très étrange si on oublie qu'elle a plusieurs siècles et si on ne connait pas grand-chose aux chevaux.
En effet, imaginez que vous ne puissiez exprimer votre colère. Alors quoi de mieux que de descendre de votre voiture, installer le cric, démonter une roue et vous mettre à ronger, au choix, un disque, une plaquette ou un tambour (avec une pointe de ketchup) ? Une chose est sûre, en vous occupant ainsi, vous devez certainement vous calmer. Et faire plaisir à votre dentiste...

Mais cette expression datant de la fin du XIVe siècle, ce n'est pas aux véhicules motorisés qu'il faut penser, mais à la plus belle conquête de l'homme : la femme le cheval.
En effet, le 'frein' n'est ici rien d'autre que le mors ( ), cette pièce généralement métallique placée dans la bouche de l'animal et qui, reliée aux rênes, sert à le diriger.
Or, que fait un cheval qui s'impatiente en attendant le retour de son maître : il ronge son frein, faute de choses plus intéressantes à faire.

Dans cette métaphore, le 'frein' c'est ce qui bloque l'élan de celui qui aimerait bien exprimer ses sentiments. Et 'ronger' est associé à cette énergie contenue qui devient corrosive et mine l'intérieur.



 
« Monter sur ses grands chevaux  »

 
Signification: S'emporter, se mettre en colère.
Prendre de haut.


 
Origine: Ceux qui n'auraient à proximité que des chevaux de Przewalski ( ) auraient beaucoup de mal à monter sur leurs grands chevaux, vu la taille de l'animal et son indomptabilité.

Autrefois, alors que le cheval était le moyen de locomotion principal, on en utilisait plusieurs sortes et, parmi celles-ci :
le palefroi servait pour les parades, pour les voyages et comme monture pour les dames ;
le sommier (la bête de somme) portait les armes et les bagages ;
le destrier était le cheval de combat, animal de race et de grande taille (il était ainsi nommé parce l'écuyer l'amenait de la main droite au chevalier).
Lorsque les chevaliers combattaient, ils montaient sur des destriers et plus le "cheval de bataille" était grand, plus ils pouvaient observer et dominer l'adversaire.
Ainsi, à l'origine, monter sur ses grands chevaux, c'était, pour une troupe de chevaliers, partir à la bataille en chevauchant de grandes montures.

De la fougue et l'ardeur nécessaires pour partir ainsi en guerre, il nous est resté, au figuré et depuis la fin du XVIe siècle, cette expression où la fougue est devenue celle de celui qui s'emporte.



 
« Etre coiffé au / sur le poteau  »

 
Signification: Être battu de justesse

 
Origine: Normalement, c'est aux ciseaux et au peigne qu'on coiffe quelqu'un, pas au poteau, très peu maniable et assez mal aiguisé.
Quant à être coiffé sur un poteau, je vous laisse en deviner la diffi-cul-té et l'inconfort.

Qui n'est pas habitué aux courses hippiques ou n'a pas été un admirateur inconditionnel de Léon Zitrone peut avoir du mal à imaginer l'origine de cette expression.
Mais pour les autres, elle est très claire.

C'est en 1906 qu'est apparu le verbe 'coiffer' avec le sens de "dépasser d'une tête à l'arrivée d'une course". Cela s'explique aisément, car on peut facilement faire l'amalgame entre la tête et la coiffe.
En 1939, "coiffer un concurrent", c'était le dépasser.

C'est à la même époque, dans le monde des courses de chevaux, que l'expression est d'abord apparue. En effet, la désignation du gagnant se fait au passage d'une ligne matérialisée par un poteau placé sur le côté intérieur de la piste.
C'est lorsqu'un cheval gagnait d'une courte tête qu'on disait qu'il avait 'coiffé' son adversaire sur le poteau.

Par extension, l'expression s'emploie dans n'importe quelle compétition, pas obligatoirement sportive, lorsque quelqu'un l'emporte de justesse, au dernier moment, sur quelqu'un d'autre.



 
« Tailler des croupières  »


Signification: Occasionner des difficultés, des embarras.
Faire obstacles à des projets.



 
Origine: Non, je ne vais pas vous emmener aujourd'hui aux tables de jeu d'un casino : une croupière n'est pas une femme croupier[1].

Ceux qui aiment les régimes sans selle ne savent pas de quoi il s'agit, mais les autres n'ignorent pas que la croupière est une longe qui est reliée à la selle d'un cheval, qui passe sur sa croupe (d'où le nom), puis sous sa queue et qui est destinée à empêcher la selle de remonter vers le garrot.

Au XVIIe siècle, à une époque où les blindés n'existaient pas encore et où le cheval était le seul 'véhicule' de combat, tailler des croupières, c'était "combattre rudement" et "mettre en fuite", par allusion aux cavaliers qui galopaient à la suite et suffisamment près des ennemis en fuite pour, de coups d'épée ou de lance, couper leurs croupières et, ainsi, les déstabiliser et provoquer leur chute.

C'est des difficultés ainsi occasionnées à l'ennemi que, par extension, l'expression a pris son sens actuel.

[1] Même s'il est parfois utilisé dans certains magazines, le mot 'croupière' avec ce sens ne semble pas, pour l'instant, être accepté par l'Académie.




« A cheval donné on ne regarde pas la bride / la bouche / les dents  »

 
Signification: Il faut toujours être content d'un cadeau reçu.
On ne doit pas critiquer un cadeau, quand bien même aurait-il un défaut


 
Origine: Si la date d'apparition de cette locution proverbiale n'est pas connue avec précision, elle remonte à loin, puisqu'en latin médiéval, on disait déjà la même chose sous la forme "non oportet equi dentes inspicere donati".

À cette époque, le cheval, principal moyen de locomotion, avait une importance autrement plus grande qu'aujourd'hui où il a été remplacé par le cheval-vapeur et le cheval fiscal.
Celui qui se faisait offrir un cheval et qui avait du savoir-vivre devait en remercier chaleureusement le donateur, sans se préoccuper de savoir si la bride de l'animal était en mauvais état ou sa dentition laissait à désirer.

Aujourd'hui encore, il n'est pas vraiment sympathique, vis-à-vis de celui qui vous offre un cadeau, d'en regarder les détails, d'en critiquer les éventuels défauts ou de dire qu'il ne vous plaît pas ; même si c'est hypocrite et même si l'hypocrisie est un vilain défaut.

De nos jours on pourrait remplacer cette locution par "à lapin rose donné on ne regarde pas les piles" ou bien "à console de jeu donnée on ne regarde pas les manettes", par exemple.



 
« Avoir la bride sur le cou / Lâcher la bride à quelqu'un  »

 
Signification: Être libre de faire ce qu'on veut / Laisser quelqu'un libre d'agir ou de s'exprimer

 
Origine: Celui qui supposerait que nos expressions sont en lien avec Brides-les-Bains ( ) aurait une imagination débridée, car ce n'est pas vers le thermalisme qu'il faut se tourner si on veut en comprendre l'origine, mais vers le monde équestre.

En effet, la bride est un ensemble d'éléments du harnais d'un cheval, destiné à le diriger, cet ensemble, placé autour de la tête, étant souvent assimilé aux seules rênes.
Et si on ne tient plus les rênes, si on les laisse sur le cou de l'animal, celui-ci devient libre d'aller où bon lui semble.

C'est de cette image simple que sont nées nos expressions dont le sens figuré date du milieu du XVIe siècle.



 
« Etre / mettre sur les dents  »

 
Signification: Être surmené, épuisé ou excédé / Exténuer, harasser

 
Origine: Cette expression est attestée dès 1611.

Selon Littré, l'image viendrait du monde hippique, où un cheval exténué appuie ses dents sur le mors.

Mais Rey et Chantreau réfutent cette version et supposent qu'elle reprend l'image de celui qui "mord la poussière" (qui est jeté à terre, mais probablement parce qu'il est épuisé), en se basant sur les mots 'adent' et 'adens' qui en ancien français et en provençal signifiaient "être face contre terre (donc les dents plantées dans la terre)".



 
« Prendre le mors aux dents  »

 
Signification: Se laisser aller à la colère.
Se mettre soudainement et avec énergie à un travail, à une entreprise…

 
Origine: Le sens initial de cette expression qui date du milieu du XVIe siècle vient du monde équestre.
Le mors est en effet un élément du harnais, une pièce qui traverse la bouche du cheval, qui repose sur une zone édentée à l'arrière de la machoire, et qui sert à le diriger ( ).

Si jamais le cheval prend le mors aux dents, c'est-à-dire que cette pièce s'avance au-dessus des dents, il devient impossible de le diriger. Et si jamais l'animal s'emballe, le cavalier a alors de fortes chances d'avoir un peu plus tard à numéroter ses abattis[1].

Autrement dit, la prise du "mors aux dents" a d'abord été le symbole de l'emballement, signification qu'on retrouve au figuré dans le premier sens cité de l'expression.

Le deuxième sens vient d'une autre manière de voir la chose : si l'animal prend le mors aux dents, il peut alors en faire complètement à sa tête, il décide de son sort.
Cette liberté d'action du cheval est ainsi traduite chez l'homme par Furetière : "on dit figurément, prendre le mors aux dents, pour dire prendre une bonne résolution et l'exécuter".
C'est l'ardeur mise dans l'exécution de cette bonne résolution qu'on retrouve aujourd'hui dans le second sens de l'expression.

[1] Et si jamais il se tire sans dommages de sa mésaventure, il pourra toujours fêter ça en chantant "allons enfants de l'abattis, le jour de boire est arrivé".




« Rater / louper / manquer le coche  »

 
Signification: Laisser passer une occasion (généralement de faire une chose utile ou avantageuse)

 
Origine: Vous savez certainement ce qu'on appelle un 'cocher'.
Mais vous savez peut-être moins que le cocher était autrefois le conducteur d'un 'coche' (mot qui date du milieu du XVIe siècle) désignant une grande voiture de transport de voyageurs tirée par des chevaux (voir la mouche du coche).

Le coche désignait également un grand bateau de rivière, halé par des chevaux, et qui servait aussi à transporter des individus.

Qui dit transport de voyageurs, dit horaires de passage (plus ou moins précis à l'époque des coches) aux différents arrêts.
Qui dit horaires, dit risque de manquer le passage du coche.
Manquer le coche c'était donc autrefois rater son moyen de transport et la possibilité de se déplacer loin en temps voulu, comme certains aujourd'hui loupent leur train ou manquent leur avion.

Lorsque les coches terrestres ont été remplacés par les diligences et que ceux d'eau ont cessé leur activité, le mot a disparu de la langue courante mais l'expression est restée, généralisée à toute bonne occasion manquée.




« Un (vieux) cheval de retour  »


Signification: Un récidiviste (de retour au bagne ou à la prison)


 
Origine: Cette expression argotique, issue du monde des prisonniers, aurait d'abord été popularisée dans ses mémoires par Vidocq, au XIXe siècle.

Il n'y a pas d'explication certaine sur son origine.

Selon le Dictionnaire Quillet de la Langue Française, au sens propre, un "cheval de retour" est un équidé qu'on ramène au lieu où il a été loué.

On peut aussi se baser sur le fait qu'un cheval abandonné par son maître (pour quelque raison que ce soit) a tendance à savoir revenir seul à l'écurie, s'il n'en est pas trop éloigné. De là on peut le comparer au truand invétéré qui, une fois libéré, sait parfaitement, en commettant un nouveau crime, retrouver tout seul le chemin de la prison.

Mais Gaston Esnault y voit plutôt une allusion au retour fréquent du truand récidiviste au tribunal (avant de repasser par la case prison sans toucher ses 20 000 francs). Il écrit "À vrai dire, c'est au tribunal que le récidiviste, tel le cheval postier, est de retour. C'est sa poste de départ".




« Ne pas être dans son assiette  »

 
Signification: Ne pas être dans son état normal, physiquement et/ou moralement

 
Origine: De nos jours, à moins de faire du cheval ou de l'aviation, par exemple, quand on pense 'assiette', on pense généralement au plat individuel dans lequel on mange. Alors il semble assez normal de ne pas être dans son assiette car qui aurait l'idée saugrenue de s'y vautrer ?

Mais c'est oublier que l'assiette individuelle n'est entrée dans les moeurs qu'après le XVIe siècle, l'habitude étant auparavant de manger avec les doigts (ou avec la fourchette chez les riches, à partir de Louis XIII) dans le plat commun placé au centre de la table.

En effet, le mot 'assiette' a son origine liée au verbe 'asseoir'. De ce fait, un des sens du mot est, depuis 1580 chez Montaigne, la "manière d'être assis" et, pour les amoureux des équidés, la "position du cavalier sur sa monture".
Cette association du mot à une position a donné, au figuré et chez le même auteur, le sens de "état de l'esprit" ou "façon d'être".
C'est cette dernière signification qu'on retrouve dans notre expression.

Certains esprits curieux se demanderont pourquoi le mot assiette a ensuite désigné ce plat individuel. À ceux-là (les autres, arrêtez-vous de lire), je répondrai que c'est parce que, toujours en restant avec le sens de 'position' et dès la fin du XIVe siècle, le mot a désigné la situation d'un convive à une table. Par extension, le service posé à chaque place a également été appelé 'assiette' avant que le mot ne désigne finalement plus que le petit plat individuel.

En tout cas, ce qu'on peut constater, c'est que lorsqu'on n'est pas dans son assiette on s'intéresse généralement peu à ce qu'il y a dedans.




« Donner le coup de collier / (re)prendre le collier  »

 
Signification: Produire un effort intense et momentané / se (re)mettre au travail, s'engager dans une nouvelle entreprise


 
Origine: Au vu du sens de nos deux expressions, il paraît évident que le 'collier' est assimilé à l'effort et au travail, et non pas à la rivière de diamants que madame porte lors des petites sauteries dans le grand monde.

Nous avons en effet ici affaire à une métaphore chevaline venue de quelques siècles en arrière, à une époque où les chevaux de trait se rencontraient beaucoup plus fréquemment qu'aujourd'hui, ceux-ci étant munis d'un harnais duquel partent les éléments rattachés à la charge à tirer ; et ce harnais comporte un 'collier' (ainsi nommé dès le XIIIe siècle), pièce passée autour du cou de l'animal.

C'est au XVIIIe siècle que ce collier-là, en raison des efforts du cheval pour tirer sa charge, est devenu le symbole d'un travail généralement pénible, le "coup de collier" étant associé à l'image de l'équidé qui s'arc-boute pour vaincre une résistance à son avancement.

On peut noter que si la première version de la première expression avait un article indéfini assez logique ("donner un coup de collier"), celui-ci a été remplacé un peu plus tard par un 'le' pour donner plus d'insistance et mieux marquer l'effort produit.



 
« Aller à la selle »

 
Signification: Déféquer

 
Origine: Si l'expression en elle-même n'est plus trop utilisée à notre époque (on en trouve plein d'autres variantes plus ou moins poétiques[1]), la désignation de ce qu'on y a abandonné, une fois qu'on est sorti du petit coin, est toujours vivante, puisqu'on parle, par exemple, d'analyses de selles.
Mais qu'en pensent le cavalier ou le coureur cycliste qui posent leurs augustes fesses sur une selle ? Eh bien aussi étrange que cela puisse paraître, le lien entre ces deux 'selles' est très fort.

Si l'expression date du XVe siècle, le mot 'selle' nous vient du XIIIe, issu du latin 'sella' qui désignait un siège, plus précisément le "siège des artisans qui travaillent assis" ou le "siège des professeurs", mais aussi, le siège du cavalier ou, autrement dit, la selle de cheval (à une époque où la bicyclette n'existait pas encore, sans quoi, peut-être...).

Lorsque le mot apparaît en français, il sert aussi à nommer une chaise percée, une de celles sur lesquelles certaines personnes aisées s'asseyaient pour y faire leur grosse commission, éventuellement recueillie dans un pot placé dessous, chaise qu'on appellera successivement "selle aisée", "selle nécessaire" puis "selle percée".
C'est de cette chaise, l'ancêtre de notre cuvette de W.C., qu'à la fin du XIVe, "la selle" (au singulier) désigne les excréments. Et c'est de là, qu'un peu plus tard, naît notre expression.

[1] Comme "balancer son rondin", "couler un bronze", "poser une pêche", "démouler un cake", "parachuter un sénégalais" ou bien "poster une sentinelle", par exemple (et la liste est très loin d'être complète).




« Avoir / mettre le pied à l'étrier »


Signification: Être / mettre quelqu'un dans une situation favorable à la réussite de quelque chose


 
Origine: Dès le XIe siècle, étrier désigne un anneau métallique qui soutient le pied du cavalier qui ne suit pas un régime sans selle.
Et même si on ne pratique pas l'équitation, on a tous vu cette image du cavalier qui, seul ou aidé par quelqu'un s'il est novice, place un de ses pieds dans l'étrier sur le côté de sa monture et, en prenant appui dessus, s'en aide pour se hisser en selle.
Dans cet usage, l'étrier est assimilé à un marchepied ou à une courte échelle, autant de moyens qui permettent à quelqu'un d'atteindre son but.

Nous avons donc affaire ici à une métaphore venue du monde équestre et née au début de la seconde moitié du XVIIIe siècle.

Dans la version avec avoir, la personne se débrouille par ses propres moyens, alors que dans celle avec mettre est elle aidée par quelqu'un d'autre.
Mais dans les deux cas, tout comme l'étrier est le moyen qui aide le cavalier à réussir sa montée en selle, il est ici une représentation du moyen ou de l'aide qui va guider la personne vers la réussite de ce qu'elle a entrepris.



 
« A bride abattue »

 
Signification: Sans aucune retenue
Très rapidement, à toute vitesse


 
Origine: La bride, c'est cette partie d'un harnais qui est fixée à la tête du cheval et à laquelle sont reliées les rênes qui permettent au cavalier de guider sa monture. Par extension, le mot désigne aussi simplement les rênes elles-mêmes.
Mais l'ensemble ne permet pas que de diriger l'animal, si on tire sur les deux rênes, on le fait s'arrêter ; et si on les relâche (elles sont alors abattues), il est libre d'avancer.

Au XVIe siècle, on a d'abord dit à bride avallée, ce qui ne veut pas dire que le morfal cheval aurait avalé sa bride (d'autant plus que dans ce cas, il n'y a qu'un seul l, alors que Pégase en a deux), mais simplement que la bride est laissée en position aval, vers le bas, donc relâchée, descendue.
C'est à l'époque de cette forme, qu'au figuré, est venue la première signification, par comparaison avec l'animal qui n'est plus retenu lorsque sa bride est relâchée.

Il faudra attendre le XVIIe siècle, chez Madame de Sévigné, parmi d'autres, pour trouver la forme actuelle et, petit à petit, pour ne plus retenir que la deuxième signification, en imaginant cette fois que, la bride étant relâchée, l'animal n'est plus du tout retenu, et il peut aller librement au galop, à toute vitesse.

On trouve aussi, avec le même sens, l'expression à toute bride. Et cette bride, on peut aussi la lâcher lorsqu'on laisse à quelqu'un la liberté d'agir ou de s'exprimer.



 
« Jeter sa gourme »

 
Signification: Faire ses premières frasques (pour un jeune)

 
Origine: Gourme, voilà un mot peu courant de nos jours. Certains l'ont peut-être entendu chez le pédiatre à propos de leur bambin faisant ce qu'on appelle souvent des croûtes de lait sur le cuir chevelu et le visage, mais pour ce genre de manifestations, la plupart du temps, le praticien leur aura plutôt parlé d'impétigo.

Et, quand on ne sait pas ce qu'est la gourme, on ne peut s'empêcher de faire le rapprochement avec gourmette qui, s'il y a bien un lien, n'est pas le petit de la gourme, tout comme la belette n'est pas le petit du castor.
En effet, la gourmette, d'abord appelée gourme au début du XVe siècle, était autrefois une chaînette qui servait à maintenir le mors du cheval ; le nom de cette chaînette s'est ensuite déplacé à la fin du XIXe siècle vers celle qu'on reliait à une montre de gousset ou celle qu'on portait au poignet.

Mais revenons à la gourme qui nous concerne.
C'est à partir du milieu du XIVe siècle que le mot désigne une maladie de la bouche ou de la gorge du cheval, affection provoquant, entre autres, la sécrétion d'une morve particulière ayant le même nom (gourme pourrait venir du francique worm qui signifiait « pus »). Il semble que pratiquement tous les poulains soient victimes de cette maladie bénigne, point de passage quasiment obligé. Au XVIe siècle, on disait alors de l'animal qu'il jetait sa gourme, le verbe jeter ayant ici le sens d' « émettre des sécrétions ».

Parallèlement, mais au figuré, cette fois, jeter sa gourme a pris le sens qu'il a toujours aujourd'hui.
La raison de la naissance de cette métaphore est assez simple : si le poulain passera obligatoirement par la maladie, le jeune humain passera tout aussi inévitablement par un moment où il commettra ses premières frasques, passage considéré ici, comme pour le poulain avec sa morve, comme une maladie de jeunesse incontournable (puisqu'il faut que jeunesse se passe).



 
« Gagner ses éperons »

 
Signification: Accéder à un statut social supérieur
Obtenir une situation plus élevée


 
Origine: Les cavaliers connaissent bien les éperons, accessoires équestres qui ont aussi beaucoup été évoqués dans les aventures du Far West.
Ces choses sont des petites branches de fer terminées d'un côté par une roue à pointes et pourvues de l'autre d'un système permettant de les faire tenir sur les talons du cavalier. Elles lui servent, lorsqu'il en pique les flancs de sa monture, à la faire accélérer. Au point, d'ailleurs, que le mot éperon a, jusqu'au XVIIIe siècle, symbolisé une allure rapide.

Si notre expression n'apparaît qu'au XIXe siècle, elle fait pourtant référence au Moyen Âge, lorsqu'un homme devenait chevalier.
En effet, généralement après une action d'éclat qui le rendait digne de son nouveau statut, on lui remettait, outre ses armes, une paire d'éperons, symboles de sa montée en grade, élévation à un plus haut niveau qu'on retrouve dans notre métaphore.
L'expression est généralement employée lorsque la promotion suit une action (ou un ensemble d'actions) brillamment réussie justifiant la récompense.

Ces accessoires ont, en liaison avec la même époque, également donné l'expression couper les éperons lorsqu'on excluait ou bannissait un chevalier félon.
 

ARTS MARTIAUX, sports de combat et interventions psychosociales

Sous la direction de Jacques Hébert.

Chapitre 6 : Faire du judo avec les élèves de quatrième de l'enseignement agricole

Rédigé par votre serviteur.

Sortie au Québec le 27 avril 2011, un peu plus tard dans nos contrées !

http://www.amazon.fr/Martiaux-...&ie=UTF8&qid=1302270774&sr=1-2
 

Proposition au congrès de l'AFS

Ce texte, qui commence à ressembler à ce que sera la thèse que je prépare dans son contenu, est une proposition de votre serviteur et de son directeur au congrès de l'Association Française de Sociologie qui aura lieu la première semaine de juillet à Grenoble. Comme cette réunion va être une sorte d'énorme réunion de tous ce que la France peut compter de sociologues, docteurs et doctorants, si quelqu'un n'aime pas la sociologie, cette personne a là un moyen de se débarrasser d'une bonne part de ces chercheurs ! La proposition vaut pour la session commune aux groupes  RT31 (Sociologie des activités physiques et sportives) et GT41 (Corps, techniques et société)

Bonne lecture !


Grenoble 2011
Proposition P. Régnier, S. Héas, janvier 2011, RT 31 et GT 41 :   


Résumé court :
Les activités équestres basées sur la monte à cheval font partie de nos sociétés occidentales depuis le Moyen-Age. Apanage des milites – les futurs chevaliers – durant cette période, puis de la Noblesse jusqu'à la fin du XIXe siècle, l'équitation s'est, depuis sa massification et la fin de son trust par l'armée, développée en se féminisant. Classée parmi les pratiques de pleine nature, son évolution laisse plutôt envisager cette discipline comme un art de combat, un art martial devenu au fil du temps un sport. Les moniteurs d'équitation, parmi toutes les activités recensées à la FFE, ont le choix de privilégier telle ou telle modalité de pratique (saut d'obstacle, dressage, hunter, équitation éthologique, complet, cross, etc.).
Quoique différentes, ces pratiques n'en restent pas moins similaires dans leur corporéité, dans leur placement corporel, fixés pour ainsi dire depuis la fin du XIXe siècle, à la faveur d'un ralentissement des innovations techniques du matériel d'équitation (selle à arçon et étriers définissent la manière de monter depuis lors). La différenciation naissante des activités équestres symbolisée par la lutte qui opposa le Comte d'Aure et Baucher a débouché sur une multitude de pratiques. L'analyse des entretiens de moniteurs d'équitation et pratiquants actuels d'une activité pour le moins individuelle voire égotiste nous permet d'évaluer une pratique à la forme corporelle définie depuis plus d'un siècle et ses répercussions sur un mode de vie d'aujourd'hui, différent des perceptions sociales classiques de nos contemporains.




Résumé long :
Qu'est-ce que « faire de l'équitation » aujourd’hui ? Quelles sont les enjeux d'une pratique à laquelle a priori seule une élite a accès ? Pourquoi s'intéresser, en ce début de XXIe siècle à une pratique tellement ancienne ? Jean-Pierre Digard réagit justement à cette relative faiblesse des études en sciences humaines sur ce domaine (2009). En effet, les études portant en sciences sociales sur l'équitation semblent pour la plupart émerger à peine depuis quelques années (Chevalier, Le Mancq, 2010). Les relations entre l'homme et le cheval, au départ simplement de chasseur à proie, datent du Néolithique et très vite la représentation que l'homme aura du cheval sera interprétée comme celle des vertus guerrières à acquérir (Digard, 2007). Dès l'Antiquité, la maîtrise des techniques équestres apparait suffisamment importantes pour mériter les écrits d'écuyers célèbres, tels que ceux de Xénophon, le seul d'entre eux à être parvenu jusqu'à nous. Suite à la fin de l'Empire Romain, et à la disparition de nombreuses techniques y compris équestres, monter et posséder un équidé est l'apanage des milites, guerriers dont les armes sont la lance, l'épée et bien sûr le cheval (Carbonell, 1999). Du Moyen-Age à la Renaissance, les aristocrates succèdent aux chevaliers, et progressivement mener un cheval, c'est mener un peuple et Pluvinel écrit sa méthode d'équitation à destination du Roi (Franchet d'Espèrey, 2007). D'autres lui succèderons ensuite, formant une série de « grands maîtres » de la discipline. La monte devient un outil pour briller à la Cour, alors que les nobles tendent à s'y retrouver sous l'impulsion du monarque (Elias, 1973). Le carrousel devient la norme et la Haute École se développe tandis que les périodes de guerres se font plus éloignées. Au XIXe siècle, deux mentalités s'affrontent, par le biais de deux personnages qui ont encore de l'écho de nos jours. Prémisse d'une forme de lutte des classes avant l'heure, par le biais de l'ouverture de l'armée à la population, le roturier Baucher tente de se faire un nom face au comte d'Aure, bien né (Lagoutte, 1974).
Les activités équestres sont trustées par l'armée jusqu'au début du XX siècle, puis s'ouvrent progressivement au public. Comme les autres activités physiques, elles deviennent des  pratiques sportives, outils nationaux sociaux de contrôle des affects (Elias, Dunning, 1994). Ce passage « naturel », en tous cas logique dans le champ sportif permet peut être d'expliquer la raison pour laquelle ces pratiques n'ont que peu intéressé les sciences sociales comparativement aux autres pratiques sportives. Leur évolution, leur histoire guerrière puis sportive nous invite à considérer ce type d'activité non pas comme des activités  physiques de pleine nature (APPN), telles qu'elles sont aujourd'hui classées, au même titre que la voile, l'escalade ou le rafting. En effet, au regard de son histoire, l'équitation pourrait plutôt être considérée comme un art de combat, avec une subdivision entre les sports de combat, pratiques sportives, fédérées et compétitives, et les arts martiaux, pratiques non sportives, dont le but est avant tout corporel, avec une idée de progression personnelle, non compétitive et hédoniste (Audiffren & Crémieux, 1996). Il est possible de les appréhender en terme de continuum de pratiques, allant de l'un à l'autre des pôles précités, tel que nous l'avions proposé pour les arts de combat asiatiques (Régnier, 2002). Un certain nombre de recherches historiques ont mis en évidence des « arts martiaux historiques européens » (AMHE), nommés historiques car ayant aujourd'hui ont disparu, que les chercheurs concernés tentent de reconstituer (Cognot, Jaquet, 2010). Ainsi l'équitation serait l'une des seules pratiques d'origine guerrière à être parvenue jusqu'à nous pratiquement dans son usage d'origine, à l'exception des évolutions techniques ayant permis l'invention successive de la selle puis des étriers, ainsi que des variations territoriales : selle portugaise, anglaise, mixte, de dressage...(Digard, 2007). Et encore, les techniques de monte à cru, sans selle, font partie des apprentissages de base du cavalier.

La rencontre des professionnels du milieu, des cavaliers de concours, des dresseurs, des éleveurs permet de se faire une idée moins conventionnelle de ce milieu, qui se révèle moins souvent que l'on pourrait le penser un milieu (dé)tenu par les catégories sociales les plus aisées. Néanmoins, nous pouvons constater une prégnance de l'argent dans certaines catégories du milieu équestre, et plus particulièrement dans le milieu de la compétition. On constate parmi les enquêtés compétiteurs une difficulté, soumise à l'aspect financier lorsque leurs performances leur permettent d'atteindre de plus hauts niveaux de compétition. Les pratiquants ainsi aux marges des milieux financiers partent en quête de soutiens, de sponsors par leurs propres moyens (Becker, 1985). La principale différence entre l'équitation et les autres APPN réside dans le rapport corporel qui préexiste entre le cavalier et sa monture. Le premier, par sa gestuelle propre, intervient directement sur le fonctionnement de la seconde. Certes, le navigateur intervient directement sur la barre, qui modifie la façon d'agir du bateau. Les actions du marin vont être fonction de ce que son environnement direct lui impose de faire. Il en va de même dans l'équitation à une différence près : le cheval est un être vivant, disposant d’actions et de réactions propres, si ce n’est d'un libre arbitre. C'est surtout un animal-proie dont la fuite est le premier des réflexes, au moindre élément nouveau ou perturbateur de l'environnement. C'est d'abord contre lui ou avec lui – parfois même malgré lui – que l'interaction se produit. L'apprentissage du cavalier vise à une meilleure maîtrise des techniques corporelles qui vont lui permettre d'interagir efficacement avec sa monture. En outre, le cheval nécessite un dressage. Celui-ci va lui permettre de comprendre les actions du cavalier. La relation de l'un à l'autre constitue un apprentissage permanent, réciproque parfois. Le pratiquant doit monter plusieurs chevaux, de taille et de niveau variés afin lui-même de progresser. Si celui-ci possède sa propre monture, il lui sera nécessaire de la faire travailler afin de lui permettre, à elle aussi, de progresser. Ainsi découvrons-nous une pratique très subtile où la moindre modification de la position « dans la selle », expression type de pratiquant, du moindre faux-mouvement, telle qu'une main trop tirée en arrière qui pourra provoquer le cabré de la monture via l'action des rennes sur le mors, aura des conséquences désastreuses. Les cavaliers se dirigent ainsi vers une maîtrise technique qui pour certains tendrait vers l'excellence, celle-ci étant le plus souvent validée par des résultats sportifs. Mais toujours prédomine dans le discours cette notion de progression personnelle, de recherche d'une amélioration constante qui peut, à l'instar des pratiques de combat asiatiques, demander une vie entière. L'étude du vécu d’un variété des pratiquants contemporains d'une pratique présente dans nos sociétés depuis plusieurs siècles, révèle des recherches personnelles originales, des voies intimes corporelles similaires à ce que des pratiques de combat asiatiques proposent : un mode de rapport au corps, au monde, éminemment égotiste et peut être égoïste (Lebreton, 1994) dans cette société où la recherche du plaisir est devenue la valeur dominante de nos sociétés modernes (Travaillot, 1998).
 

Questions de sociologie et d'éthologie

Pour ceux qui seraient intéressés, je me pose une grosse question méthodologico-théorique qu'il faut que je résolve avant de pouvoir continuer.

Selon la théorie proposée par Goffman, les individus en interaction s'envoient des messages verbaux et non verbaux, ces derniers permettant de compléter voire de remplacer le discours verbal.

Le tout s'englobe dans une théorie qui s'appelle l'interactionnisme symbolique, une des quelques grandes théories que j'essaye d'articuler avec le processus de civilisation de Norbert Elias et la confrontation established/outsiders de Becker.

Voilà mon problème :
L'interactionnisme symbolique s'intéresse donc aux échanges de tous types entre des interactants, des individus d'un groupe donné. Mieux, il arrive qu'un individu envoie des signaux pour d'hypothétiques autres qui peuvent ne pas être présents (l'exemple type est celui de l'arrêt de bus. Quand j'attends un bus, j'adopte une attitude qui reflète mon attente du bus, et j'évite autant que possible d'avoir une attitude de gros pervers qui reluque les donzelles)[1].

L'éthologie équine, pour sa part, s'intéresse uniquement aux interactions qui peuvent se produire entre des chevaux, en excluant parfaitement toute intervention humaine dans leurs relations[2].

"L'équitation éthologique" telle qu'elle a été dénommée en France dès son arrivée, ou Natural Horseman ship, pose comme postulat de départ l'étude du comportement équin afin d'utiliser un mode relationnel s'approchant le plus possible de ce que le cheval fait naturellement.

Mais pour le reste ?

Je m'explique. A l'issue du colloque, jeudi dernier, j'ai longuement échangé avec mon directeur de thèse sur un certain nombre de biais qui s'installent insidieusement dans ma recherche, et contre lesquels je dois me défendre et trouver la parade.
Ces biais sont sans doute liés à mon mode de pratique personnel ainsi qu'à certaines "évidences" dont il faudrait se défier.
La notion de spécificité du cheval, par exemple. Digard (2007)[3] indique que depuis le néolithique le cheval a tenu une place prépondérante dans les sociétés et les époques, pour différentes raisons. Il termine son livre en expliquant qu'avec la modernité le cheval est entré dans l'aire du loisir, du sport, et que le cheval devient de facto un animal de compagnie (je raccourcis, mais c'est après tout une question, j'avais pas prévu d'écrire un roman). Alors même si le cheval a effectivement eu une place spécifique voire prépondérante dans l'Histoire, qu'est ce qui m'autorise à dire qu'aujourd'hui encore il a une place spécifique?

Si le cheval est un animal de compagnie, qu'est-ce qui le spécifie par rapport au chien, au chat, au cochon d'Inde...?

Cela est la première question à laquelle il va me falloir répondre pour pouvoir continuer à avancer. Alors, les fanas d'équitation, j'aime autant vous dire que vous êtes disqualifiés tout de suite pour me répondre, puisque votre discours est aussi biaisé que le mien.


L'équitation, son enseignement tant au cheval qu'au cavalier, tend à permettre à ces derniers d'établir un mode de communication afin de réaliser leurs actions simultanées, ou conséquence l'une de l'autre. Cette communication peut être verbale (on peut codifier les demandes de manière verbale à l'exclusion de toute autre) ou non verbale (il est également possible d'induire une réaction par la seule poussée d'une jambe pour obtenir une réaction...à l'exclusion de tout discours ? J'ai un doute).

Qu'est-ce qui, dans l'absolu, différencie l'apprentissage d'un ordre par le cheval de celui du chien ? Quand j'apprends à mon chien à s'asseoir, en joignant le geste à la parole, je peux lui enseigner les deux types d'ordre, verbal et non verbal. Cette question découle de la précédente. Il me faut donc m'aventurer vers d'autres éthologies pour comprendre peut être quelles relations existent dans une meute de chiens, ou un groupe de chats, pour peut être y trouver une clé.

Hypothèse :
Est-ce dans la capacité du cheval à intégrer une multiplicité de savoir-réagir que peut être définie une spécificité ? Le chien ne peut retenir qu'un nombre restreint d'ordres ou d'action, alors que le cheval aurait à priori bien plus de capacités, vu le nombre d'actes réalisables avec lui.

Mais le plus gros du problème réside dans la qualification de la relation entre l'homme et le cheval. L'interaction, je l'ai dit plus haut, est la relation d'un homme à un autre. L'éthologie est l'étude des relations et des actions d'individus d'une même race, l'éthologie équine pour le cheval.
Comment définir de manière définitive, voire originale, la relation entre l'homme et le cheval, de manière scientifique ?

Ce sera ma dernière question pour aujourd'hui. Brandt (2004)[4] tente une approche interactionniste de la communication homme-cheval. Je lis l'article et j'aurai une idée plus précise. Mais si comme le pense mon directeur c'est un risque que de parler d'interactionnisme dans la relation homme-cheval et compte tenu de la démarche méthodologique qui sera la mienne à priori, alors il va falloir que je réfléchisse à une autre conceptualisation des phénomènes que j'entends mettre au jour.

Alors, si vous avez réussi à lire jusqu'au bout ce questionnement initial qui entretemps est devenu ce pavé, et que vous avez une ou deux réponses pertinentes à m'apporter, faites-vous plaisir !

Accessoirement, si tu es une vieille femme qui est saoulée du cheval, tu m'intéresses aussi.
 1. Goffman, E. (1973). La mise en scène de la vie quotidienne. Tome 1. Paris : Editions de Minuit.
Goffman, E. (1973). La mise en scène de la vie quotidienne. Tome 2. Paris : Editions de Minuit.
Goffman, E. (1974). Les rites d’interaction. Paris : Editions de Minuit.
Goffman, E. (1988). Les moments et leurs hommes. Paris : Edition du Seuil/ Minuit.
Goffman, E. (1991). Les cadres de l’expérience. Paris : Editions de Minuit.
 2. Roche, H. (2008). Comportements et postures, que devez-vous savoir et observer ? Paris : Belin
 3. Digard, J-P. (2007). Une histoire du cheval. Art, technique, société. Paris: Actes sud.
 4. Brandt, K. (2004). A Language of Their Own: An Interactionist Approach to Human-Horse Communication. Animals ans Society, t 12, N°4, 299-316.
 

Communication au colloque "Sport et Guerre", 28 oct 2010, St Cyr

L'ascendance guerrière de l'équitation
Régnier, P., Héas, S. et Calmet, M.
LARES-LAS EA 2241
Classées parmi les activités de pleine nature, et présentes dans toutes les cultures du monde (Digard, 2007), les pratiques équestres ont jalonné l'histoire des hommes, et l'usage du cheval dans les activités humaines s'est révélé fondamental de l'Antiquité à la Première Guerre Mondiale (Roche, 2008). La mécanisation des moyens de production liée à la Révolution Industrielle a ensuite projeté les pratiques équestres dans le monde du sport et du loisir. Aujourd'hui l'équitation est un sport olympique et mondialement pratiqué, mais au vu de son évolution et de son histoire, n'était-elle pas avant toute chose un art martial ?

L'étude de son évolution semble le laisser penser. Xénophon semble être le premier auteur antique à s'intéresser à cette pratique. Depuis lors, une succession d'auteurs et de pratiquants ont proposé leur vision et leurs préceptes jusqu'à ce jour. Réservée à l'élite guerrière, la pratique de la monte à cheval reste l'apanage des chevaliers à l'époque féodale (Baschet, 2004) puis des nobles et aristocrates durant la Renaissance (Franchet d'Esperey, 2008). Seules, dans un premier temps, les sphères les plus hautes des sociétés occidentales ont les moyens et la capacité effective de posséder un cheval, ainsi que tous les autres attributs du Chevalier, comme l'épée. Évoluant en fonction des impératifs militaires, monter à cheval passe d'une pratique de combat aux joutes durant l'époque féodale en temps de paix, puis aux Carrousels, en passant par l'équitation dite de Haute École à partir de la Renaissance et enfin devient un sport après la révolution industrielle. La pratique de l'équitation semble ainsi évoluer parallèlement à la curialisation des guerriers (Elias, 1975), l'affinement technique progressant avec celui du savoir-vivre. Les manuels et premiers « Grands Maîtres » émergent au XVIe siècle, avec Grisone en Italie, La Broue et Pluvinel en France (Lagoutte, 1974). La confrontation intellectuelle qui a vu s'affronter le Comte d'Aure et Baucher au XIXe en constitue sans doute le paroxysme. Elle oppose deux visions, deux perceptions de la pratique, mais aussi deux mondes sociaux, ceux du Noble et du Roturier (Lagoutte, 1974). Cette confrontation marque le monde équestre jusqu'à nos jours.

Si les pratiques équestres sont à considérer comme, originairement, des arts martiaux, alors peut-être que ces pratiques se sont développées comme les pratiques d'origine asiatiques. En ce cas, il serait possible d'appliquer à ces pratiques équestres, entendues comme pratiques martiales, le continuum préalablement proposé pour ces dernières (Régnier, 2002). Ainsi, les pratiques équestres, intégrées aux arts de combat, se répartiraient, selon leur modalité de pratique, d'un pôle martial à un pôle sportif – au sens du produit du processus de civilisation qui fait du sport un outil étatique (Elias & Dunning, 1986), selon ce que le moniteur ou l'enseignant décide de ce qu'il enseigne, et de ce que les pratiquants attendent d'apprendre, selon le contexte même de la pratique, et les contraintes propres à chaque apprentissage dans telle ou telle région ou pays.

Mots clés: équitation, art, martial, guerre, sport

Baschet, J. (2004). La civilisation féodale : De l'an mil à la colonisation de l'Amérique. Paris : Aubier.
Digard, J-P. (2007). Une histoire du cheval. Art, technique, société. Paris: Actes sud.
Elias, N. (1975). La dynamique de l'occident. Paris : Pocket.
Elias, N. & Dunning, E. (1994). Sport et civilisation, la violence maîtrisée. Paris : Pocket.
Franchet d'Esperey, P. (2007). La Main du Maître. Réflexions sur l'héritage équestre. Paris: Odile Jacob.
Lagoutte, J. (1974). Idéologies, croyances et théories de l'équitation en France depuis le XVII° siècle. Leurs relations avec les classes sociales et les groupes, Thèse pour le doctorat de sociologie, Université de Tours.
Régnier, P., Héas, S., Bodin, D. (2002). Contribution à une compréhension ethnosociologique des arts et des sports de combat in 7° Journées de Réflexions et de Recherches sur les Sports de Combat et les Arts Martiaux. Toulon-La Garde, 11-12 avril.
Roche, D. (2008). La Culture équestre occidentale, XVIe-XIXe siècle, L'ombre du cheval : Tome 1, Le cheval moteur, Essai sur l'utilité équestre. Paris: Fayard.
Xénophon (2008). De l'art équestre. Paris : Les Belles Lettres.



Mots clés: équitation, art, martial, guerre, sport


Posté : 27 Janvier 2010 à 9h54

Dans le dernier paragraphe, il y a une vilaine redite, pour laquelle je n'ai rien vu, sauf juste après l'avoir envoyé  :^^;:

We'll see
 

Communication proposée aux jorrescam 2010

Voilà, je viens d'envoyer cet article pour les journées de recherche et de réflexion sur les sports de combat et les arts martiaux. Réponse attendue pour le 15 février. On croise les doigts.

Celui-là revêt une dimension particulière puisqu'il contient en soi l'aide de Bunny et omnislash qui ont très gentiment aidé en me traduisant l'article espagnol qu'on retrouve en bibliographie.


Du Bushido au code moral, une historiographie du judo
Régnier P., Calmet, M. & Héas S.
LARES EA 2241



Résumé

Élément formatif et valorisé du judo, le code moral suscite des questionnement, par la fédération elle-même. Quelles sont les interactions qui ont présidé à sa création et comment a-t-il évolué? Une historiographie du judo prend tout son intérêt sur ce sujet. L'étude des textes fondateurs et actuels portant sur ce thème nous pousse à réviser une vision idéalisée du code moral.
Créé par Midan dans les années 1980 sur la base du code d'honneur et de moral du comité national des ceintures noires proposé par Jean-Lucien Jazarin (1974). Ce dernier est créé sur la base des écrits de Nitobe (2000). Ce livre, portant sur les principes du Bushido eut à l'époque, et garde encore aujourd'hui, une grande influence. Donnant un nom à un « code non écrit du samouraï » (Reischauer, 1997), il ne relève en fait d'aucune réalité, mais est l'amalgame d'un certain nombre de concepts ayant eu cours à l'époque féodale japonaise.
Kano a voulu créer une éducation physique nationale en synthétisant ses savoirs d'ancien pratiquant du jiujitsu qu'il nomma judo. Loin de se baser sur la survivance d'un code guerrier, celui-ci proposait néanmoins, par le biais de sa pratique, l'acquisition morale et intellectuelle nécessaire à chacun pour appréhender et agir au mieux dans le nouveau monde qui s'offrait à son pays, l'ouverture occidentale que provoqua la révolution de Meïji (1868), tout en conservant une vision humaniste, proche en cela de de Courbetin.
Le judo, tant au Japon qu'en Europe, se développa sous une forme sportive provoquant, en France notamment, un schisme dans les années 1960 entre les tenants d'un « judo-sport » et ceux d'un « judo-martial », que l'arrivée de l'Aïkido influença grandement. C'est de cette opposition qu'est issu le code moral.
Création française à un problème donné, le code moral est aujourd'hui questionné par Pierre Jazarin qui se débat avec son origine en citant Venner, un auteur douteux. Alors que le judo dans sa substance possède ce que l'éducation physique moderne cherche entre autres à valoriser, il propose de renommer ce code moral, aux accents religieux en « code de conduite », aux consonances plus laïques, qui permettra, peut être, une meilleure utilisation par ses pratiquants.



Introduction

Élément formatif et valorisé de la pratique du judo, le code moral est mis à l'honneur par la fédération française de judo (FFJ). Celui-ci suscite des questionnements quant à la compréhension qui en est faite, la FFJ le questionne récemment dans le bulletin d'information de la Commission nationale des ceintures noires (CNCN, 2008, 2009). Quelles sont les interactions qui ont présidé à la création de ce code moral et comment celui-ci a-t-il évolué? Comment, finalement, l'appréhender? Le judo et son code moral sont aujourd'hui des outils pédagogiques très utilisés, et l'apparence religieuse que ceux-ci peuvent revêtir aux yeux du non pratiquant invite à l'éclaircissement. Une historiographie du Judo, telle que proposée par Brousse (2000) prend au sujet de code moral, tout son intérêt. L'étude de la vie de Kano (l'inventeur du judo en 1882), des écrits de Jean-Lucien Jazarin (l'auteur du code d'honneur et de morale traditionnelle du collège national des ceintures noires en 1974), des textes « fondateurs » du Bushido, ainsi que ceux de la FFJ nous pousse à remettre en cause une vision idéalisée du code moral du judo.

Textes et fondateurs

Le code moral a été mis au point par Midan dans les années 1980 (FFJ, 2008), en s'appuyant sur le code d'honneur et de morale du collège national des ceintures noires proposé en 1974 par Jean-Lucien Jazarin (1974, 209 - 244). Ce code d'honneur et de morale se base pour une grande partie sur le livre de Nitobe, "Bushidô, l'Âme du Japon " publié aux États-Unis en 1905, dont la réédition est récente (Nitobe, 2000).

Né 8 ans avant la Restauration de Meiji, en 1860, Kano vit au premier plan les changements sociaux de son pays qui poussent à une occidentalisation forcenée (Hernandez, 2008; Mazac: 2007). Personnalité importante de l'éducation japonaise, et du comité olympique japonais, il a eu de multiples échanges avec les spécialistes étrangers, notamment lors de ses nombreux voyages (Jules Ferry ou de Coubertin par exemple en France). Pratiquant assidu de jiujitsu, pour lequel il y a autant d'écoles que de maîtres, il rencontre bon nombre d'entre eux, et envisage une refonte de la pratique (Hernandez, 2008) Il invente le judo, dont la traduction d'origine par Kano en anglais est Ju = souplesse ou céder, Do = moyen ou principe, mais certainement pas « voie » (au sens « ésotérique » du terme (Hernandez, 2008). Kano en fait une activité qui a pour but la formation d'un individu citoyen (au sens occidental et capitaliste du terme – accumuler des biens et bien dépenser (Hernandez 2008) - , dont les principes moraux restent limités à ce que la pratique peut fournir pour progresser personnellement face aux réalités du monde social : se décider vite, faire des choix, ne pas s'énerver, se maîtriser. La logique, proche de celle de De Coubertin, est également humaniste (Hernandez, 2008; Casado & Villamon, 2009). Le judo, alors, rentre dans les écoles et devient pratique physique nationale (Mazac, 2007).
Sur le plan international, le judo s'étend rapidement, notamment en Europe, et la rencontre avec Feldenkrais assure l'avenir de la pratique en France. Puis l'activité est modifiée par Kawaishi qui institue les catégories de poids et les grades. Enfin, la compétition se développe dans les années 1960 (Hernandez, 2008). Car c'est bien Kano lui-même introduisit à l'origine la pratique de la compétition en judo, allant jusqu'à supprimer des techniques dangereuses, sa seule volonté étant qu'elle ne soit pas un but en soi (Mazac, 2007).

La création du code moral

La proposition de code d'honneur et de morale de Jean-Lucien Jazarin a lieu lors de l'émergence de la lutte qui oppose les tenants d'un judo sportivisé, compétitif, à ceux d'un « beau » judo, vecteur d'un message. Celui-ci étant finalement celui véhiculé par l'aïkido et Ueshiba (son inventeur), pour lequel le suffixe "do" est à entendre dans un sens de développement personnel (Gaudin, 2009). A cette époque, le livre de Nitobe fait grande impression sur la population, et reste, ne serait-ce que par son titre, encore aujourd'hui une référence fondamentale dans l'esprit de la majeure partie des pratiquants. Basé sur une vision idéalisée des samouraï de la période Edo (1603 – 1868), écrit par un japonais tourné vers la chrétienté, dans le but avoué d'offrir à ses contemporains occidentaux une vision compréhensible par eux de sa culture, ce texte ne recoupe aucune réalité, mais représente un amalgame de pensées, un parfait mythe. Il existait bien un « code non écrit du samouraï », comme l'indique Reischauer (1997: 111) issu du croisement entre la toute récente mode confucéenne introduite par les Tokugawa, et le bouddhisme, alors en perte de vitesse. Mais ce n'est qu'après la publication du livre de Nitobe que le nom de Bushidô lui sera donné. Alors que Jean-Lucien Jazarin présente son code d'honneur et de morale en disant se baser sur les textes authentiques, il se base en réalité sur celui de Nitobe (1974). Ainsi, le code moral serait une création tardive, n'ayant aucun rapport avec la pensée originelle de son créateur. Le code moral du judo est ainsi perceptible comme une invention toute française à un problème posé dans le milieu du XXe siècle par ses acteurs eux-mêmes. Une solution permettant de valider une pratique, de lui donner corps, esprit, afin de lui allouer un espace d'existence. Alors que le judo était une activité certes japonaise, mais avec une connotation plutôt sportive, deux versions de l'activité coexistent. Celle des sportifs, où la victoire en compétition est le but recherché, et celle des tenants d'un "beau judo" et d'une activité martiale, où le combat est un moyen du développement personnel (Gaudin, 2009).

Le judo et le code moral comme outils d'enseignement

Kano montre à l'inverse une vision du judo ancrée dans le monde moderne et sa pensée morale, bien que simple, se veut adaptable à toute situation du quotidien. Vouloir à tout prix ancrer le code moral dans la survivance d'un passé révolu ne pousse-t-il pas à prendre le risque de compromissions pour sa valorisation? Ainsi, dans la revue de la CNCN, Pierre Jazarin (2008-1) s'appuie sur les écrits de Dominique Venner à la réputation sulfureuse (Châton, 2005; Wikipédia, 2009) pour évoquer la « naissance » du Bushidô au XVIIe siècle. Pierre Jazarin cherche en toute bonne foi à redonner une vision et une place adaptée au code moral et pense que "Le judo n'est pas une église et le code moral un dogme" (2008-2: 6). Il semble admis que Kano, alors à la pointe de la réforme de son pays, a souhaité que son judo soit un outil de progression physique et intellectuelle. En cela, la communication qu'il fit à Athènes en 1934 contient en substance ce que l'Education Physique Sportive moderne cherche, entre autres, à réaliser.
Pierre Jazarin (2009), suivi par la FFJ au travers du bulletin d'information de la CNCN, propose de renommer le code moral en « Code de comportement ou de conduite ». Revalorisant et réadaptant un code moral, l'évolution de la conception de ce code permet de mettre en évidence une sorte de glissement du religieux au laïc pour une utilisation « raisonnée » dudit code moral.



Bibliographie

Brousse, M. (2000). L'historiographie des « arts martiaux ». In A. Terrisse (Dir.) Recherches en Sports de Combat et en Arts Martiaux, État des lieux. Paris: Éditions Revue EPS.
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Wikipédia, (2009). http://fr.wikipedia.org/wiki/La_Nouvelle_Revue_d%27Histoire
 

Communication proposée au colloque de la JRE

JRE pour Journée de la Recherche Equine

Celui-là a été retoqué, trop frais. Mérite d'attendre l'année prochaine.

Normal, c'est mon sujet de thèse  :P
Son titre, bien pompeux c'est :

Essai de socioanthropologie corporelle des pratiques équestres

Le cheval, de la préhistoire à la Révolution Industrielle, a fait partie du quotidien et joué un rôle déterminant dans la société française. Son utilisation pour le transport, l'agriculture, ainsi qu'à la guerre était généralisée (Digard: 2007). Son utilisation guerrière, notamment, a été fonction des époques, d'une pratique médiévale à la Société de Cour, puis durant la Renaissance (Elias, 1973; Roche, 2008: 16).Le processus de civilisation qui a, durant ces périodes, participé aux différents usages du cheval et à l'évolution de sa place dans la société ainsi qu'à son utilité, a également pratiquement induit sa disparition, et sa relégation dans les sphères sportives et de loisir, par l'apparition et surtout la généralisation, au milieu du XXe siècle (Roche, 2008: 395) du travail mécanisé.
Au sein du processus de civilisation, le sport tient lieu d'outil étatique (Elias & Dunning, 1986) dont l'intérêt est, au même titre que le théâtre, de permettre l'expression des affects, le relâchement des tensions induites par la vie sociale, réglées, intégrées, maîtrisées quotidiennement par chaque individu. Il peut ainsi se relâcher dans un terrain conscrit avec des règles communes aux acteurs sportifs (Duret, 2009). Elaborés au début du XXe siècle, lors de la Révolution Industrielle, les sports sont donc le produit d'un nouvel ordre social né avec le capitalisme moderne. Les travaux précédents ont permis de poser la question de la place des arts de combat asiatiques dans le champ sportif français. Champ constitué spontanément dès l'arrivée de ces pratiques, il se définit selon Audiffren et Crémieux (1996) comme celui des Arts de combat, au sein duquel coexistent une forme compétitive, les sports de combat, et une forme martiale, les arts martiaux. Les études menées ensuite (Regnier, 2000, 2001, 2002) ont alors confirmé la définition d'Audiffren et Crémieux, et ont proposé une autre dimension de ce champ sportif, en mettant en évidence un continuum de pratiques s'étendant d'un pôle sportif à un pôle martial, avec une mutlitude  de modes de pratique entre ces deux extrémités.
L'équitation, aujourd'hui reléguée à ce champ sportif et du loisir, est classée par le gouvernement français comme « sport de nature » (http://www.sportsdenature.gouv.fr). Pourtant, l'étude des grands maîtres de l'équitation, tous – ou pour une écrasante majorité – militaires (Franchet d'Esperey, 2008) nous incite à proposer une autre lecture de cette pratique, et de son évolution au fil des siècles jusqu'à nos jours. Plutôt que d'être ainsi reléguée parmi des pratiques ayant pour cadre la nature, alors qu'elle semble liée selon l'étude des manuels techniques à la relation entre le cavalier et sa monture, à une pratique d'origine guerrière, l'équitation n'est-elle pas, finalement, elle aussi un art de combat ?
L'étude que nous proposons de mener, par l'analyse des oeuvres techniques des auteurs phares de la pratique de l'équitation au fil de son évolution, au sein du procesus de civilisation, et par comparaison aux textes fondateurs des pratiques martiales asiatiques, aura pour objectif de proposer une autre vision de cette pratique, de ces pratiques que sont aujourd'hui les différentes formes d'équitation. L'étude des arts de combat montre, par l'attitude que le professeur, le sensei – le maître – adopte dans sa pratique et souhaite transmettre à ses élèves qu'elle entre pour une bonne part dans la démarche de la discipline qu'ils enseignent, et dans le sens qui leur est donné. Ainsi, les disciplines etudiées s'orientent plutôt vers la notion d'art martial ou de sport de combat (Régnier, 2001). Les entretiens menés auprès des professionnels des activités équestres seraient des outils fondamentaux nous permettant de constater si un continuum de pratiques, similaire à celui des arts de combat, est en oeuvre dans les pratiques équestres.
La relation d'un cavalier avec son cheval semble montrer, grâce aux premiers contacts avec les spécialistes de l'activité des similitudes avec la relation entre un guerrier et son opposant. La recherche de la contrainte de la monture, dans un premier temps, puis celle du travail en harmonie, l'utilisation des espaces libres laissés par les mouvements du cheval pour l'amener à produire tel mouvement se rapprochent de la recherche de l'aïkidoka, cherchant à déséquilibrer son opposant, et en toutes circonstances à assurer la préservation de son propre équilibre.
Ainsi, l'étude de cette activité, dans son évolution et dans sa pratique actuelle, proposera de faire l'état des lieux d'une discipline plus complexe, plus diverse dans le rapport au corps, au monde qu'elle suppose, au travers des formes qu'elle peut adopter.
 

Article publié dans la revue Aspects Sociologiques (août 2010)



Régnier Patrice
ARIS

Le judo en Bretagne du point de vue de la théorie du processus de civilisation.

Le judô est tellement développé en France et en Europe qu’il est permis de s’interroger sur les raisons favorisant l’essor d’une discipline inscrite dans le champ sportif français, comme n’importe quelle pratique occidentale.
Les études, toujours plus nombreuses, prennent souvent les arts martiaux dans leur globalité. Isolés les uns des autres et placés au prisme de la théorie du processus de civilisation (Elias, 1973), l’arrivée de ces pratiques en Europe et en France prend un autre sens. L’exemple du judô, par l’étude de son histoire, de celles de son créateur et d’un cas français de pratiquant au long cours laisse apparaître effectivement une logique d’action et de pratique très significatives.









Le judo en Bretagne du point de vue de la théorie du processus de civilisation.

Résumé :
Le judô[1] est une pratique extrêmement développée en France et en Europe. Tellement développée qu’il est raisonnable de s’interroger sur les raisons qui ont permis son essor et son inscription dans le champ sportif français, comme n’importe quelle discipline issue des territoires occidentaux.
Le nombre d’études portant sur les arts martiaux et les sports de combat tend ces dernières années à croître intensément, dans tous les champs de recherche. En sociologie, de nombreuses études passées se sont intéressées aux arts martiaux, mais rares sont celles ayant porté sur le pourquoi et le comment de ces implantations, se contentant d’analyser leur arrivée comme un sur ajout de pratiques nouvelles et nécessairement adaptées dans un champ de discipline préexistant. En outre, la majorité écrasante des études prennent les arts martiaux dans leur ensemble, comme un tout indissociable, nous privant ainsi de la richesse véhiculée par leur traitement individuel. Des recherches ainsi que nos travaux laissent supposer que cette vision, peut être trop simple, cache une complexité intrinsèque à ces pratiques, liée à leur provenance. Placée au sein de la théorie du processus de civilisation (Elias, 1973), l’arrivée de ces arts martiaux en Europe et plus particulièrement en France, pour notre étude, prend un tout autre sens. Au sein de ces arts martiaux, le judô apparaît comme un cas particulier, une pratique créée de telle manière que son adoption par les pays occidentaux allait finalement de soi, ne serait-ce que par l’étude de la biographie de son créateur, Jigorô Kanô. L’étude de l’histoire de vie d’un pratiquant breton laisse deviner effectivement une logique d’action et de pratique tout à fait significatives.




Mots clés : processus de civilisation, arts martiaux, sports de combat, judo, histoire, sociologie.




Les arts martiaux, objet d’étude exponentiel

Le judô est une discipline japonaise, née en 1882, selon la plupart des sources. Son développement en Europe a été très rapide, dès le début du XXième siècle, et n’a cessé depuis de faire de nombreux émules. Lors de sa présentation en 1933, le monde européen vient tout juste de vivre une industrialisation forcenée, une rapide évolution, au sein d’un processus de civilisation (Elias, 1973 ; Elias & Dunning, 1986), à l’½uvre depuis la curialisation des guerriers, leur intégration à la société de cour. Selon ces auteurs de référence, les sociétés ont connu au cours de leur histoire une évolution de la sensibilité à la violence, l’augmentation de cette sensibilité se répandant des strates sociales supérieures vers les strates inférieures au cours du temps. Ainsi, la société s’est vue exiger de ses membres une maîtrise toujours plus grande de leurs affects et de leurs comportements vis-à-vis d’autrui. Selon cette théorie, la violence devient étatique, monopolisée par les gouvernements, dans une logique de pacification des peuples. Les sports tiennent une place fondamentale dans ce nouveau monde, et en épousent les modalités de fonctionnement : être premier, gagner, dans un terrain circonscrit et des règles communes. Mais ils constituent également un terrain favorable à l’expression de ces affects habituellement contrôlés.

Avec 523009 licenciés en 2008 uniquement pour le Judo et le Jujutsu, selon la fédération française de Judô, Jujutsu et disciplines affinitaires (FFJDA), cette pratique est aujourd’hui l’une des premières fédérations par nombre de licenciés en France. Clément (1992) montre effectivement que les arts martiaux japonais, et le Judô plus particulièrement, ont été les premiers à s’implanter dans ce pays et à être fédérés. Mais rares sont les chercheurs à s’être interrogés sur les raisons de ce particularisme.

Bien que de nombreuses études portent aujourd’hui sur les pratiques martiales, rares sont les propos visant à donner une explication sociologique de ce fait avéré. De plus, il est très fréquent que ces études portent sur les arts martiaux dans leur globalité, et provoque un biais  assez important : instituer des règles de fonctionnement globales, quelles que soient les pratiques martiales, et d’où qu’elles viennent. Ainsi, Braunstein (1999) nous éclaire sur les intérêts que peuvent revêtir ces pratiques martiales pour les occidentaux. Selon elle, la diffusion et l’expansion des arts martiaux en Europe semblent liées au rapport au corps qu’ils proposent. En effet, dans une société de type cartésien comme la notre, des pratiques supposant un rapport étroit entre l’esprit et le corps peuvent rentrer dans le cadre des nouvelles tendances de la société. Elle ajoute que s’engager dans ce genre de pratique constitue un voyage réel entre deux imaginaires. Il nous est en effet permis de penser que ces pratiques offrent aux individus s’y engageant un certain « dépaysement », une forme d’acceptation de s’immerger dans une autre culture, ou d’en donner l’impression de part les rituels généralement proposés par ce type de pratique (salut, tenue, lieu, langage…). Cependant, cet auteur commet dans son raisonnement ce qui nous paraît être une méprise. En effet, elle semble partir du principe que tous les arts martiaux provenant d’Asie ont la même histoire. Or, les arts martiaux asiatiques sont issus pour les plus connus du Japon, de Corée, de la Chine et de l’Inde, pays qui n’ont pas évolué de la même manière, même si des interactions constantes ont eu lieu entre eux. De même qu’en Europe, l’Angleterre, la France et l’Allemagne, bien qu’ayant entretenu des rapports étroits, n’en restent pas moins des pays, des sociétés, des cultures différentes. De ce fait, il nous semble que les arts martiaux ne doivent pas être englobés, mais bien considérés par rapport aux sociétés qui les ont engendrées. De même que toutes les cultures ne sont pas comparables, que les arts de la table n’ont pas un même degré de civilisation dans les différentes contrées du monde, les arts martiaux ne peuvent véhiculer les mêmes idées, les mêmes conceptions, la même histoire.
MinHo (1999) fait bien, lui, une différence entre chaque Art Martial en fonction de sa provenance. Il nous propose ainsi une comparaison des motivations à pratiquer les arts martiaux entre Coréens et Français qui s’avère intéressante bien que, malgré cette différenciation de départ, il traite finalement les arts martiaux asiatiques dans leur ensemble, ce qui ne semble pas être une bonne chose.

Jean-Paul Clément est donc l’un des premiers auteurs à avoir abordé ce type de recherche dans le champ des sciences sociales. Parlant alors de la constitution de l’espace des disciplines de combat en France (1992), il s’attache à analyser son développement de 1936 à 1980. Contrairement à cet auteur, et cela est peut être dû au recul, nous ne pensons pas seulement que l’arrivée de ce que nous appelons les arts martiaux en France a modifié « l’espace des disciplines sportives en devenant l’une de ses principales composantes », mais qu’en plus, un autre espace de pratiques totalement nouveau a pris place à l’extérieur du champ sportif. Il s’agirait d’un champ de pratique corporelle non « sportif » dans l’acceptation éliasienne du terme. C’est ce qu’il semble ressortir de deux études réalisées respectivement en 2000 et 2001 utilisant, notamment, la « théorie civilisatrice » appliquée au sport par Elias et Dunning, et qui contribuent à une plus grande clarté par l’observation de la réalité locale et nationale. La première (Régnier, Héas, 2000) porte sur la pratique du Kung-fu à Rennes, et englobe l’ensemble des quatre clubs de la ville. Nous avons constaté au sein de ces pratiques différents modes d’enseignement, fonctionnant parallèlement, non sans frictions. Nous les avons définis comme pratiques orthodoxes (i.e. conformes aux sports fédérés) et hétérodoxes (i.e. pratiques non sportives, non fédérées). De ce point de vue, les arts martiaux constituent un espace de disciplines particulier, au sein duquel coexistent au moins deux modes de rapport au corps et à la pratique.
La seconde (Régnier, 2001) s’intéresse à la place des silences dans la pratique des arts martiaux. Plusieurs types de pratiques « martiales » ont été rencontrés dans toute la France. Les travaux d’Elias et Dunning permettent tout d’abord de cadrer la définition d’Audiffren et Crémieux (1996), et y apportent une dimension supplémentaire. Ces auteurs ont proposé une délimitation de l’espace de pratiques nouvellement créé en le nommant « arts de combat », et en différenciant en son sein les « arts martiaux » et les « sports de combat ». Nous avons vu que les sports européens dans la société jouent un rôle de régulateur des affects au même titre que la musique ou le théâtre (Elias, Dunning, 1986). Certaines pratiques de combat asiatiques importées après la révolution industrielle se sont largement institutionnalisées. D’autres demeurent marginales et confidentielles. Les pratiques de combat asiatiques subissent une « fédéralisation », voire une « reculturation » (Audiffren et Crémieux, 1996 ; Héas, El Ali, Régnier, 2000). L’étude du terrain que nous avons réalisé permet de vérifier ces processus de construction en cours. Les pratiques semblent de fait s’étendre sur un continuum regroupé en « arts de combat » allant des pratiques les plus hétérodoxes, les arts martiaux, aux pratiques plus orthodoxes, les sports de combat. Cette proposition de continuum est issue, donc, d’une perception du degré de fédéralisation de la pratique par ceux qui la font, les enseignants, ainsi que de la valeur donnée par les professeurs aux aspects « traditionnels » de leur pratique, ou à l’inverse aux critères de performance sportive. On constate en outre la tendance suivante : plus la pratique est compétitive, plus les principes suivis sont ceux de la performance motrice et moins la recherche dite philosophique et l’efficacité réelle sont importantes. Comme le supposent Audiffren et Crémieux (1996), il semble bien que les pratiques se séparent entre arts martiaux et sports de combat, mais que cette séparation relève d’un processus complexe dû à la représentation sportive de certaines pratiques, aux valeurs propres à certaines enseignants, à l’écho local de certaines figures charismatiques, etc.

Le judo et son créateur, des sujets d’étude occidentalisés

Mais malgré tout, le judô est la seule pratique corporelle rencontrant un tel succès. Une explication peut être donnée quant à cette extrême occidentalisation du Judô. Goodger & Goodger (1977) se basent sur les travaux d’Elias et Dunning (1966, 1975) afin d’expliquer la création et l’évolution du Judo. Ils nous apprennent que son fondateur, Jigorô Kanô (1860-1938) a été non seulement directeur de l’Ecole Normale Supérieur de Tôkyô pendant 23 ans, mais en plus Chef du bureau au ministère japonais de l’éducation. Il fut en outre parmi les responsables de l’introduction des activités sportives et de l’éducation physique au sein des écoles japonaises. Enfin, il eut un lien étroit avec l’entrée du Japon aux jeux olympiques et fut membre du Comité International Olympique durant trente ans (1977 : 9). A la lumière de ces informations, la rapide « sportivisation » du Judô s’explique aisément. En effet, Kanô a été un précurseur dans son pays du développement des pratiques sportives telles qu’elles existaient en Europe, et la création du Judo et son développement en ont très certainement été influencés. D’ailleurs, les auteurs précisent que Kanô, ayant créé le Judô en se basant sur le Jujutsu qu’il avait pratiqué auparavant, l’a fait en rendant les techniques de projection et de saisie moins dangereuses. Il s’agissait donc dès l’origine d’une euphémisation de la pratique du Jujutsu, basée sur une sélection des techniques de préhension, et sur une application moins risquée de celles-ci. Cela peut expliquer la rapidité avec laquelle le Judô s’est développé au sein du cadre sportif et institutionnel occidental, malgré la lutte des pratiquants quant au devenir de cette activité, comme l’explique Clément (1992), dans les années 50.  Pour Audiffren & Crémieux (1996) : « L’histoire du Judo nous enseigne qu’il s’est mondialisé sur la base majoritaire des normes et des discours sportifs et non pas sur le silence du zen, les règles du confucianisme et la métaphysique du tao ». Le Judô est le premier art martial à être parvenu en Europe, et de ce fait à l’heure actuelle la pratique martiale la plus fédéralisée de toutes. On peut même aller plus loin dans l’analyse de cette activité.
La biographie de Jigorô Kanô est sur ce point précis riche d’enseignements (Mazac, 2006). Recontextualisons tout d’abord la période à laquelle nous nous situons : Kanô naît peu avant la « Restauration de Meiji », qui a lieu en 1868. Lors de cette restauration, la mainmise sur le  pouvoir par les Shôgun (appelé également Bakufu) s’achève, suite à l’arrivée du Commodore Perry au Japon. Le pouvoir revient à l’Empereur, et se produit une ouverture importante et inédite du Japon vers l’extérieur. Dès lors, une modernisation très rapide va se mettre en place (2006 : 20). Le port du sabre est rendu illégal, le costume trois pièces tout occidental est porté par les élites ; et le créateur du Judô prend une part énorme dans ces processus d’ouverture sur l’extérieur, comme nous l’avons constaté. Toute la famille de Kanô s’avère en fait liée par le sang ou par alliance à des personnalités du monde politique de l’époque (2006 : 21 – 31). Et Jigorô Kanô est de fait attiré par l’enseignement, et son engagement pédagogique mais aussi politique va tenter de mêler tradition et modernité : le judô est né. Cette pratique est donc issue du Jujutsu, en empruntant les techniques les plus sécurisées, mais en sus, la compétition fait partie de son fonctionnement pratiquement dès l’origine, et il est dès le départ perçu par son créateur comme un outil d’éducation physique. Peut-on dès lors parler du judô comme d’un « art martial », ou doit-on tout simplement le considérer comme ce qu’il est manifestement à la base : un sport ? Kanô se fait le chantre du sport, de l’éducation physique, bref : de tout ce que les activités physiques véhiculent en Occident dans son propre pays. Le créateur du judô est le membre d’une élite, non pas occidentalisée, mais modernisée, industrialisée.
En prenant la biographie de Jigorô Kanô du point de vue du processus de civilisation d’Elias, nous devrions placer le judô comme une pratique purement hétérodoxe au Japon de l’époque, mais parfaitement orthodoxe quant au mode de pratique occidental. L’analyse historique de l’activité amène nécessairement la réflexion à se focaliser sur l’actualité et la perception que nous pouvons avoir sur le développement et sur la situation actuelle de cette pratique. Nous avons choisi de nous intéresser à l’histoire de vie, à l’histoire de la pratique d’un judôka, qui a déjà un bon nombre d’années de judô derrière lui, cela afin de nous faire une idée de la perception que peut avoir un judokâ expérimenté de la pratique elle-même, et de sa propre histoire dans l’histoire de son activité. Le témoin que nous avons choisi enseignait en Bretagne, était membre d’une structure nationale. Ainsi, d’un seul cas nous rejoignons le régional et le national, ceci constituant une amorce de recherche plus complète à l’avenir.

Étude de cas : la pratique du judô vue par un judoka breton

Nous porterons notre intérêt à l’entretien, réalisé lors du master (2001), d’un enseignant de judô de Rennes. Nous avons choisi de suivre la méthodologie proposée par Bertaux (2005) dans sa conception de l’étude du récit de vie. Responsable du pôle France de Bretagne, le vécu de notre témoin s’étale sur une bonne période. Ayant commencé à pratiquer à six ans, ce professeur est fils de militaire, et c’est sous l’impulsion de parents trouvant leurs enfants trop « énergiques » que leur inscription première a lieu. C’est plus précisément le père, sportif convaincu et manifestement très intéressé par les sports de combat qui sera déclencheur de cette primo inscription. Mettant cela sous l’effet du hasard, ce professeur nous explique que c’est le voisin qui pratiquait et emmenait déjà ses enfants au judô qui a poussé les parents de notre témoin à faire de même. Notons que le voisin en question rentrait, tout comme la famille du témoin du Maroc, cela ayant éventuellement généré le lien social suffisant à ce choix de pratique. De ce point de vue, les propositions de Braunstein ne sont pas ici validées, dans le sens où la notion d’« immersion culturelle » n’est pas mise en valeur chez notre témoin.
Mais alors, pourquoi rester dans la pratique ? Selon notre pratiquant, alors que la préadolescence l’amenait à déserter les tatamis, c’est d’abord la « douce » pression familiale qui a l’incité à rester, ainsi que l’ « émulation » suscitée par les premiers résultats de sa fratrie. Il est intéressant de constater que dans ce cas, c’est l’obtention de résultats, et non pas un quelconque apport dépaysant ou enrichissant du point de vue culturel qui a fait rester notre enseignant de judô. De fait, notre pratiquant est peut être un exemple type du pratiquant de judô intégré à une pratique très fédérée : non seulement, ce sont les résultats de ses pairs qui l’ont incité à continuer sa pratique, alors même qu’il avait tendance à s’en éloigner, mais en outre, son parcours est tout à fait concordant avec une pratique de type haut niveau : « j’ai été international cadet, junior, universitaire, scolaire, militaire et cetera, j’ai passé six années de ma vie à l’INSEP, à m’entraîner avec les membres de l’équipe de France, et en 1980 j’ai été nommé ici en tant que responsable de la section sports études ». Cela couplé avec un parcours en STAPS, et une part d’enseignement dans le cursus universitaire, le tout pour devenir responsable de l’équipe technique régionale, responsable du pôle France à Rennes et sixième DAN. Notons qu’aujourd’hui, il est entraîneur national pour la FFJDA. Notre pratiquant pourrait passer pour l’archétype du produit de sa fédération. Fédération qui a un fonctionnement parfaitement structuré, puisque ses cadres sont recrutés directement au sein de ses propres anciens champions, garantissant ainsi une gestion entièrement assurée par les pairs de l’activité, et non pas par des promoteurs ou investisseurs contrairement à d’autres activités, plus développées et dans lesquelles les problèmes de financement ont atteint des sommets. La FFJDA fonctionne en cercle hermétiquement fermé. Cela peut être du au fonctionnement compétitif français, pour lequel le Haut niveau suppose un passage par l’INSEP ou les pôles France ou Espoir, créant des liens entre pratiquants, liens sur le long terme qui vont amener les judokas à se croiser tout au long de leurs parcours, comme nous le confirme le professeur interrogé, qui en parle en terme de  « parcours initiatique ». Ainsi, « Fabien Canu était à l’INSEP en même temps que moi […] il y a beaucoup de gens qui sont mes amis ». De même, lorsqu’il évoque la construction du microcosme social des pratiquants de son dôjô, il met facilement en avant la nécessaire adaptation des nouveaux arrivants, ainsi que la relative autorégulation qui se met en place entre les pratiquants. De fait, tout ce qui relève de la tradition, au vu de ce discours, est d’ordre sportif, et non pas martial. Ainsi, lorsque l’on demande à notre témoin quels sont les objectifs qu’il perçoit dans sa pratique, c’est un discours complètement inscrit dans la logique sportive que nous obtenons : « On peut avoir des orientations techniques […], de développement physique, et cetera, donc tout est possible avec le judô ». En revanche, obtenir le titre de judokâ relève à ses yeux d’une intensité de pratique minimale et d’un investissement personnel important, accordant ainsi un statut particulier à ses pairs, renouant ainsi avec la notion de « parcours initiatique », et de circuit fermé de la pratique.

Toutes les notions relatives à ce que l’on pourrait appeler le « dépaysement » de la pratique, toute l’aura rituelle est par contre réduite à peau de chagrin : le code moral, mis en avant par la fédération, se réduit à la pratique toute sociale du respect dû à autrui, aux autres pratiquants et à ses enseignants. Le judô de ce fait a un rôle éducatif, comme toute pratique sociale de référence. Seuls la tenue et le salut revêtent une importance particulière. La tenue en tant que médium de la pratique, sans laquelle l’activité judô n’a plus de sens, est bien évidemment nécessaire. Le Kumi Kata, qui est le fait de prendre le kimono dans le but de réaliser une technique nécessite que la tenue classique soit non seulement portée, mais aussi réajustée si nécessaire. Le salut, quant à lui, revêt une symbolique beaucoup plus forte, aux yeux de ce professeur : rupture de début et de fin de la pratique, reprise en main individuel « contrôle de soi », « changement de milieu » sont les principales fonctions de ce rituel, pour lequel le silence le plus sérieux est demandé aux pratiquants.
Enfin, ce qui est étonnant, dans le discours de notre témoin, c’est la perception du public japonais. En effet, lorsqu’il nous évoque la rencontre d’une équipe japonaise, venue s’entraîner à son dôjô, c’est avec étonnement qu’il nous apprend que ces derniers se sont avérés largement plus bruyants que ses propres élèves, parlant durant les séances, s’invectivant à longueur de temps…Notre sujet de recherche portait alors sur la place des silences dans les pratiques martiales. Nous avions constaté que dans cette structure, les silences se faisaient très rares, et nous en avions fait la remarque à notre témoin. La notion de silence nous avait alors intéressé, car il faisait partie d’un corpus d’idées attendues par la plupart des auteurs dans des pratiques comme les arts martiaux. Idée qui nous amenait à faire l’hypothèse d’une pratique « religieuse », au sens de pieuse, de recueillie, de ces pratiques. Il s’est avéré que les silences perçus lors de cette pratique par l’observation directe, et après discussion avec le professeur, qu’ils étaient plutôt dus à des raisons physiologiques de récupération, ou liées à l’intensité de la pratique. Malgré cette pensée, partagée tant des auteurs de référence que des pratiquants eux-mêmes, ainsi que du point de vue du chercheur, l’on aurait pu s’attendre à une pratique plus « martiale », plus « religieuse » dans le sens d’un ascétisme tout oriental, ce sont les pratiquants japonais qui détonnent dans l’environnement du dôjô que les pratiquants français.

Conclusion

Au travers de la lecture des auteurs de référence, il apparaît fondamental d’une part de prendre bien soin de traiter les pratiques de manière autonomes, c’est-à-dire en tant que pratiques différentes et différenciées, par leur histoire sociale, leur mode et lieu de création, et la façon dont chacune d’entre elle, à sa façon, a réussi ou pas son implantation. D’autre part, l’étude du cas que nous avons exposé ici demande manifestement de pousser la recherche plus loin, afin d’arriver à un corpus d’entretiens suffisant pour valider les informations que nous avons reçues ici. En effet, il est évident qu’un seul entretien, d’un professeur de judô aussi immergé dans la vie de la fédération est insuffisant, bien qu’il nous permette de nous faire une idée du fonctionnement interne de la FFJDA, et de la formation des sportifs de haut niveau en judô. Notre continuum semble validé par l’étude de cas, ainsi que par la confrontation des auteurs, et paraît même s’affiner. Il nous reste à vérifier si une pratique comme le judô, au vu de ce que nous avons constaté ici, peut s’étendre sur ce continuum ou n’être en réalité qu’un sport parmi les sports.


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Sites Internet :
FFJDA : http://www.ffjudo.com
EUJ : http://www.eujudo.com/
 1.  Nous utiliserons une écriture des termes asiatiques proche de leur sonorité d’origine en utilisant l’accent circonflexe signifiant la voyelle rallongée du japonais.